辨法法性论释·辨析智慧光明（上）
全知麦彭仁波切 著 益西彭措堪布 译
无分别智金刚王，极为摧毁二取山，
获不思议智慧身，释迦导师前顶礼。
护持深广之法藏，佛子文殊师利尊，
补处自在弥勒尊，于其足宝稽首礼。
开显无上大乘藏，一切法中精华者，
无分别智甚深义，大论之义今解释。
圣佛子无著修持至尊弥勒十二年得见尊颜，此后，弥勒携其至兜率天，为其宣说了善解佛陀一切经典密意的五论——二庄严、二辨及《宝性论》。
对此五论，有智者承许为一大论。又有智者说：五论中有些宣说究竟三乘为了义，有些宣说唯有一乘为了义等，诸论究竟的宣说义有差别故，不应安立为一大论。如是破斥之后，其自宗安立善解各经密意的注释，即承许前后二论为中观论，中间三论为诠释唯识观点之论。此外，有些承许唯有《大乘庄严经论》是唯识论，其余四者是中观论；有些承许《现观庄严论》是中观论，其余四者是唯识论；又有承许五论都安住唯识密意；有些承许五论安住中观密意等，虽然众说不一，但实际上，《现观庄严论》是第二转法轮般若波罗蜜多的密意释，《宝性论》是第三转法轮宣说了义如来藏诸经的密意释，对此无有诤辩而成立，而且以二论承许究竟一种性及一乘，在中观义中密意相同；《大乘庄严经论》则是将前二论所说经典之外的大部分经部义汇集于一处的大疏，在该论中宣说了种性与乘不决定是一种等，大多数主要明显在解释唯识经典的密意；“二辨”论则宣说了大乘总的广大和甚深之义。虽然彼等论中也广说了三自性及不成立外境之理，但仅以这一点不一定成立唯一是唯识论典，因为安立中观密意引用此等法义并不相违。例如《楞伽经》中说：“五法三自性，及于八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。”即以此等法语宣说了摄尽一切大乘的法要，在《开显般若母意趣经》的“弥勒请问”中也宣说了三自性等法语，这些都是显而易见的。其实，在“二辨”论中根本找不到任何如唯识宗所承许的“二取空之识是实有”等不可不承认的字句与理论，因此说其“无偏袒而诠释了一切乘佛经的密意”不仅毫无过失，而且二论原本也是如此的。因此，《辨中边论》是阐述三乘广大道相的论典，《辨法法性论》则同于二谛双运瑜伽行中观之理，是抉择一切甚深经部所说精华无分别智之论，故而极其深奥。
所以（当年印度本土）《辨法法性论》和《宝性论》二者极为保密，因此后来曾一度在印度境内不见有二论的流通本，是阿达梅芝巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，探寻而取得《辨法法性论》和《宝性论》之后，才重新广弘于世。因此，雅玛译师胜幢狮子边译《辨法法性论》边校对时，班智达一张张交付予他并叮嘱道：切莫散失，应严谨密护，此论若失传，即如同至尊慈氏于赡部洲圆寂。如是郑重地再三嘱咐。
《辨法法性论》是宣说见之秘密的甚深义故，诸大乘学者都需要如此而了达见，因此该论以中观或唯识的观点解释均无不可。譬如，虽然中观和唯识的论师们以各自自宗观点解释般若经部，但般若经部的究竟密意实际住于大中观。同样，虽然有人承许此论为唯识论典，并相应自己的智慧力作如此的解说，这也不相违，但论中明显开示的是大乘究竟深义的无分别智，故被称为一切甚深经部的总疏。由于世俗有法的承许同于唯识、胜义法性的承许同于中观，该论的究竟密意安住于中观中，并以中观唯识圆融的方式宣说了大乘见解的关要，若能了知此理而如是解说者，方究竟说到了此殊胜大论的密意。
全论分四：一、名义 二、译礼 三、正论 四、末义
甲一、名义
梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎
藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴
汉语云：辨法法性论
“达磨”意为法，“达磨大”意为法性，“布别嘎”意为辨，“嘎热嘎”意为颂。
本论无误显示了有法轮回和法性涅槃二者如实存在的自性，并且对其辨别，故名辨法法性论。
甲二、译礼
顶礼怙主慈氏！
首先对造论者——已成一切众生之怙主、依大慈功德由菩萨位乃至成佛之间不舍慈氏名号、现今住于兜率内院、一生补处的慈氏大菩萨，译师于译前三门恭敬顶礼。
甲三、正论分二：一、造论支分 二、真实论义
乙一、造论支分
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
了知之后永断何者呢？即是轮回。此外须现量现前的法是何者呢？即是涅槃。由此，诸士夫所应了知并作取舍的有事唯一归摄于此二者中。是故，对于如实存在的轮涅之相，欲以无颠倒的方式无误辨别，圣者弥勒我依靠智悲双运撰造此大论。
乙二、真实论义分三：一、略说 二、广说 三、以能表之喻摄义
丙一、略说分四：一、认定自性 二、宣说各自体相 三、彼等成立之理 四、观察二者一体异体
丁一、认定自性
当知此一切，略摄为二种，
由法与法性，尽摄一切故。
其中法所立，即是说生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
当知经典所诠的一切义可略摄为二种。何等二种？即所谓的有法与法性二者。以这二者摄尽一切所知之处故，若能善加抉择有法与法性，则自然对于经典所诠的一切义都不会愚昧。
这里，二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回，也就是，欲求小乘解脱及大乘一切种智者所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本这一切法仅仅是此有法的缘故。法性所安立的是三乘涅槃，也就是，依靠对如何显现的轮回都现见人我与法我无实有自性之力而获得转依的涅槃，原因是：真实悟入实相故，实相与现相无有不同。因此，真实中所应了知及如是现前者，仅仅是此法性而已。
丁二、宣说各自体相分二：一、有法之体相 二、法性之体相
戊一、有法之体相
此中法相者，谓虚妄分别，
现二及名言。实无而现故，
以是为虚妄；彼一切无义，
惟计故分别。
以上所说有法轮回的体相，即是具有能取所取显现，以及随此显现执著此等彼等并以种种名言假立。
譬如画师如法描绘图案，画面上图案虽无高低，却好似有高低显现，如是，所显现的能取、所取二者如显现那样实际中不成立，因此如毛发等的显现并非真实，唯是自己的虚妄分别心，境无的同时心前显现故。所以，二取显现虽然心识前有，但实际中并非真实有，由此可知，依于彼二取显现后，内意识执著此等彼等，并为其安立种种名相，然而彼等的所诠义何时何处也不可能真实存在，实际仅仅是以自己的虚妄分别心假立，因此一切有法唯一成立是虚妄分别心。
总之，宣说了二取显现及执著二取这一切法仅仅是遍计、无自性而显现。
戊二、法性之体相
复此法性相，无能取所取，
能诠所诠别，即是真如性。
复次，法性之体相，与上面相反，无有能取所取显现以及于彼执著后以所诠能诠的名言无法简别的无分别各别自证所证之境——真如本性。
丁三、彼等成立之理
无而现故乱，即是杂染因，
如现幻象等，有不现亦尔。
若无及现中，任随一非有，
则乱与不乱，染净皆非理。
“实际无有而显现”合理者，即实际中如是无有而显现故，迷乱显现如同眼翳者前显现的毛发，彼即是产生一切杂染之因，因为是依靠显现二取之后，生起对二取的执著，又依此执著出生种种习气。譬如以木块等物与咒力无而显现幻象等，以及梦中显现美女等，如是，二取法也是无而显现，并且以此力致使实相中本有的二无我义在凡夫前无显现故。
由如上所说故，成立轮回与涅槃及系缚与解脱皆成合理，否则皆不合理。换言之，倘若不是“实际无有”与“无而显现”双聚而缺少其一，则有所谓的迷乱、无迷乱二者及杂染、清净二者应成不合理，因为：倘若并非实际中无有，而如二取显现般有而存在，那么安立如是执持为迷乱或颠倒则不合理，如此，由无有能遣除迷乱的方便故，应成涅槃也恒时无有；倘若如实际无有般显现也无有，则谁也不可能具有二取的迷乱，如此应成杂染轮回无基，轮回无基故，与其相反的所谓清净涅槃也无有，如同无有兔角也就无有断除兔角一样。
因此，“无”与“现”双聚故，依于对无有之事执著为有的迷乱，可以有杂染轮回；依靠对实际无有之事如是了知无有后，以无迷乱之道可以有获得涅槃。
丁四、观察二者一体异体
此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
所谓的轮涅或者有法与法性二者，既非一体性，也非异体性。为什么呢？因为法性——自性清净涅槃为实相中本有，而有法——轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，具有这一差别故，名言中二者并非一体。另一方面，若一者无有，则另一者也无有，或者，在真实中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的，因此，有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外，实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性，由此应知二者亦非别别体。
丙二、广说分二：一、广说有法 二、广说法性
丁一、广说有法分二：一、总标 二、分别解说
戊一、总标
由六相悟入，诸法为无上，
谓相与成立，及非一非异，
所依共不共，悟入能所取，
现似而非有。
由六相以闻思方式悟入彼等诸法，是对彼等有法的无上抉择。为何这样说呢？因为欲悟入所断轮回法的体性，以此六相能很容易无余彻底地抉择。由哪六相悟入呢？即悟入轮回法的体相如何存在，悟入轮回体相如是成立之理，悟入有法与法性非一体非异体，悟入轮回所依中的共，悟入轮回所依中的不共，悟入无有能取所取显现之义。以如是六相能悟入轮回之相。
戊二、分别解说分二：一、前三已说 二、后三此处宣说
己一、前三已说
其中相成立，及非一非异，
如略标中说。
在悟入六相中，体相、成立、非一体异体三者应当按上文略说时所说而了知。
己二、后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共 二、悟入无有能所二取之义
庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说 二、广说各义
辛一、共同略说
诸于何流转，说彼为所依？
谓情界器界。器界即为共，
如共同所了，有情界有共，
复有诸不共。
诸有情界于器世界以转生方式数数流转轮回时，所谓有情与器的二种世间，即是彼流转的所依，因为在能依有情界与所依器世界二者之外，丝毫不见有其它的流转所依故。
共与不共如何呢？器世界是苏醒共同习气诸有情前的似共同显现，从如是所了或所知的角度安立所谓的共同所依。有情界所摄的法中，有些成为共同，有些也成为不共。
辛二、广说各义分二：一、宣说共 二、宣说不共
壬一、宣说共
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
由更互增上，互为因故共。
如何安立有情界所摄法中的共同呢？例如托胎生，身语名言之能表，以此人摄受彼人，以此人治罚彼人，作饶益与作损害，依靠他人生起听闻等功德及生起贪欲等过失，生起显现彼等之识需要众生互相作增上缘，由互为因故，这些称为共同。
生为共同相者，如以自业为因、父精母血为俱有缘的共同因而成就果的胎生身体。名言共同，如以一人身口能表的推动，使另一人转入见、说等。摄受共同，即一人对另一人以法或世间物摄受而帮助。治罚共同，即一人令二人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治罚。饶益共同，即将他人从怖畏中救度等。损害共同，即对他人作打骂等损害。功德共同，即依靠听闻等产生功德。过失共同，即对他人传播恶见或令他人生起贪欲等，使其沾染过失。
由上可知，是从“他人为增上缘、自相续的法为主因而成立共同一个果”的角度安立所谓的共同。虽然名言中彼等因缘聚会，则会产生彼等之果，但事实上，颂中所说的“增上因”除识之外并没有单独所缘缘的外境义。同理，显现似器世界等也是除内识的相分外无有其他故，也宣说了共同外境义不成立。
壬二、宣说不共
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
依即阿赖耶识，诸了别即七识聚，此外，补特伽罗各自感受的痛苦与安乐，以造作思心所所积累的业，死亡，取别别的三有中生，于轮回中系缚，从轮回中解脱，如是九种是属于各自相续中的不共法故，每位补特伽罗相续中的经验无法与其他有情成为相同，故称此九法为有情界不共所依。
庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识宗义 二、由彼悟入无有能所二取之义
辛一、宣说无外境所取成立唯识宗义分二：一、不存在内识外异体的所取 二、对以不定发难的解释
壬一、不存在内识外异体的所取
共现外所取，实即能取识，
以离其内识，外境义非有，
是共同性故。
特别执著外境的有情是怎样想的呢？他们认为：共同所见的山等是微尘体性，这些无可否认是有的，因此心外的境真实存在。
驳斥：并非如此！外境所取共同前显现的山等（有法），不存在内识外异体的外境微尘体性，诸多苏醒相同习气者的内能取识显现外境义的彼彼相故，犹如梦境之色。因此，除识之外无有其他外境义，因为所谓“共同所见外境义”是不同相续的诸众生前共同的显现，故除了在各自相续的能取识上成立之外，并没有异体存在。
其根据如何理解呢？因为主张成立外境的理由是所谓的共同所见，然而，彼共同外境义只是以各自众生前的所现相同而安立的，实际上，显现彼等只是众生各自别别相续的显现，何时也不可能成为共同；“在这显现分之外，所谓的共同外境义是此法”何时也以理显示不了，因为心前有显现才可安立有所缘境，心前无显现则无有能衡量的正量故，如是安立不合理。
因此，如果能对所谓的共同所见善加观察，则安立共同的根据是以别别相续的显现相同而安立的，虽然显现彼者是相同的，但它的因不必要决定成立是同一个外境义，譬如观众的眼识被幻师的咒力染污，在众人眼前出现共同显现，如是，苏醒相同习气的诸有情前，乃至未灭尽习气的功能之间，虽然共同显现器世界等，但生起共同显现的同一因在外境义中实不存在，犹如对同一水，不同业力的六道众生有不同现见般，应知唯是自己的心自现而已。
壬二、对以不定发难的解释
于余不共识，为所取等义，
谓他心等法，等引非等引，
诸能取识前，更互非境故。
于非等引时，自分别现故；
于诸等引前，三摩地行境，
现彼影像故。
难：虽然“所有一切现象是在心前显现”这一点谁也无法否认，但如果以这一根据安立一切显现与心一体，以及无有能传显现的外境义，则不成立。为何这样说呢？譬如虽然甲的心相，具有他心通的乙能现量了知，但不能以此成立无有如外境般的甲相续心识，以及甲的心相显现与自心一体。
释：除器世界等的似共同显现外，了知其余不共所取识的义或境——他相续的心与心所等者，对此，虽然以咒或禅定等的能力可了知他心如何，但在未入定及入定时的能取识前，该识与他相续的心并不是互相成为直接所缘境。为何这样说呢？因为未入定安住时，实际只是自己的分别心显现与他心相同之相；而入定时，是在三摩地的行境中如同了知过去、未来之相般显现其人心识的影像，即仅仅极度呈现与他心相同之相故。因此，“心缘所缘之后生起彼相”和“生起与心自己一体的觉受体性”这二者在了知所境方面具有差别，如同瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与其同等领受。
难：如是如同他人心识般，外境义也不是直接觉知，而是显现影像故觉知，这又有何相违呢？
释：是以内相续习气苏醒的力量，由识自己好似外境的义那样显现，否则，纵然有外境义也不显现，犹如饿鬼之水、空无边处之色；相反，若内习气已明显苏醒，则不需要单独有外境义，犹如饿鬼前显现脓血、空无边处众生前显现虚空周遍。由此可知，一切显现唯一是从自心出生，并非心由显现产生。如是，他相续并非以他心所生，承许不了一人涅槃则一切皆如是涅槃故。
难：那么，对于如来，一切诸法皆成现量故，不论佛前显现何者，都与佛的智慧是一体，如此，佛与众生的心相续岂不成为一体？
释：就佛而言，没有佛自己与众生是异体相续之想，是具有如真如般转依的智慧故，佛的智慧和其他一切诸法不能以一体、异体等的方式而比量。如《中论》云：“无生亦无灭，法性同涅槃。”
