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生与死的禅法
作者：谈锡永/著
  
出版社：全佛


目录

自序 5

第一章        我们的心要落妆 11

第二章        让心自在于生死 19

第三章        在一座中经历轮?生死 27

第四章        “三自解脱”和“如来藏” 37

第五章        认识“自显现”── 佛家修行的关键  49

第六章        生前死后的“六中有” 59

第七章        鸽子归巢，现证“本住”── 说“处生中有”之一 67

第八章        把禅法带入生活 ── 说“处生中有”之二 77

第九章        念念分明修“胜观”── 说“处生中有”之三  87

第十章        幻人离幻境 ── 说“梦幻中有”之一  101

第十一章        梦中知梦与转变梦境 ── 说“梦幻中有”之二 111

第十二章        “四大光明”的理趣 ── 说“梦幻中有”之三 123

第十三章        “三虚空”与“四大解脱”── 说“禅定中有” 135

第十四章        临终的解脱与往生 ── 说“临终中有”之一 149

第十五章        死相 . 临终 . 死光明 ── 说“临终中有”之二 161

第十六章        “往生”的修习与实践 ── 说“临终中有”之三 173

第十七章        怖畏与离怖畏 ── 说“法性中有”之一 189

第十八章        生起四种“现分”── 说“法性中有”之二 201

第十九章        意生身与习气身 ── 说“受生中有”之一  215

第二十章        六种遮胎门 ── 说“受生中有”之二 227

第二十一章        三个禅的境界 ── 完结篇  241

附录：


一 天鼓雷音 ── 藏密宁玛派的“大圆满”教法 254

二 “如来藏”的“本来面目” 276

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生与死的禅法－之序
(谈锡永)一


　　本书的写成实属偶然。公元二千年，戴天兄来图麟都，跟我谈起热极一时的“大圆满”，我随口说了一些关于对宁玛派法门的正解与误解，同时表示，“大圆满”成为传法的卖点，实际上未必是一件好事，因为反而有可能成为这法门的损害。

　　戴天兄是位诗人，有点感性，当时他正主编一份月刊，听了我的说法，便立即约我撰写一些文章，谈一谈“大圆满”。

　　文章发表以后，戴天兄兴致勃勃，约我写一糸列连续性的稿。其时正掀起“生死热”，我便想到，可以将十四世纪初事业洲尊者的“六中有”法门，从生与死两个层面来表达，于是便用《生与死的禅法》这个标题，写成目前呈献给读者的这一辑文字。

　　这是一辑通俗的文字，我相信，即使是从来未接触过佛学的人，看起来都不会觉得困难。为了既能通俗，又能介绍出颇为艰深的法义，所以文章中用了一些譬喻，不过“凡譬喻都是跛足的”，所以譬喻绝对不宜引申，一引申，便容易引出不相干的旁义。

　　藏地佛学界有一个很有趣味的故事。有人问上师：“什么是白色？”上师答：“这有如天鹅的颜色。”那人说：“哦，那么白色就是有羽毛的了。”上师摇头，说道：“雪的颜色也是白色。”那人立即说：“那么，白色是冻的了。”上师又摇摇头，说道：“白色，即是海螺的颜色。”那人沉思了一刹那，若有所悟地说：“ 我明白了，白色是生长在海滩，有羽毛而且冻手的东西。那是住在海边的鱼鹰！”于是，黑色的鱼鹰便成为一种名叫“白色”的生物了。

　　因此，我在用譬喻的时候，其实很小心，老是怕譬喻会引申出不相干的旁义。现在特别说明这点，也正是怕批评这本书的人，用旁义来质疑书中的说法。

　　在这教法中，“自显现”是一个很重要的概念，因为是“自显现”才可以“自解脱”。“六中有”法门的标题，正是《寂静忿怒密意自解脱深法》，强调“自解脱”，所以非把“自显现”的概念说清楚不可，否则，于生与死的禅法便无可供抉择之处。

　　其实所谓“自显现”，也即是《入楞伽经》所说的“如来藏识”。关于这点，可以一说。

如来藏，是佛內自证境界，这个境界，可以说是佛的法身，更不容易引人误会的说法，是将它等同佛内自证的智境。

　　然而，佛的智境无可说，亦不可见，因为我们不可能用识境的语言、文字、概念来形容，亦不可能用凡夫的识来见佛证智的境界。不过，虽不可说、不可见，是即谓“不可思议”，可是这智境却其实与我们同在，因为佛的內自证智境已自显现为我们的藏识——一个与人生死与共，呈现生生世世轮回状态的根本识。

　　这个根本识，在《入楞伽经》译为藏识，唐玄奘法师则译之为“阿赖耶识”。它有一个别名，叫做“阿陀那”（ādāna）。施设这个别名，为的是要说明根本识有一个作用，它即是支持人身体与根官不坏的生命力。

　　这生命力，广泛一点来说，即是周遍法界的生机。周遍一切时空、周遍呈现生命形态与不呈现生命形态的世界，以至周遍涅槃界。从人的角度来说，这周遍的生机是佛的大悲，由佛本愿力而起的大悲；从法界的角度来说，这周遍的生机则可视为大乐，在《理趣般若》比喻之为surata，这是一个隐喻，喻如生殖之乐。

　　因此，本来清净的智境，在周遍的生机中（或者说，在周遍的大乐中）自显现为一切识境。在我们这个世界，若以人为主体，则可称藏识境界。《入楞伽经》由是便有“如来藏藏识”之名，《胜鬘经》便说“如来藏智”。

　　“六中有”法门，正是凭借着“自显现”这个抉择见来观修的道法。所以，并不是将识境除灭，然后待智境显露，而是通过观修生起决定，现证识境为智境的自显现，由是于识境中自解脱。

　　所以，我们绝不是设法将心中的污垢挖出来加以清除，亦不是进入一种出神的无意识状态来令了别不起。这两种教法，恰恰是目前流行的“大圆满”教法。学人追随着它，可能觉得情绪稳定，甚至有救赎的感觉，只可惜，这却正是为轮回建立因素。

　　还有一点，要观修“自显现”，在道名言上有很多施设，例如要将智境施设为性、相、用，由是令行人容易抉择与决定，于是就施设了“空分”、“明分”、“ 现分”等道名言；又例如要令行人容易于识境中认识智境，于是又施设了“四大光明”、“四大解脱”等道名言。由这些道名言，又容易产生许多误解。因此，我们不但要澄清“自显现”、“自解脱”这个原则，还要澄清观修上许多道名言的含义。必须这样，“大圆满”教法才能令人认知无误。

　　这便即是这一糸列文字的內容了。笔者已尽可能将有关的道名言解释清楚，甚至说明了修习的脉络。

　　所谓脉络，即是行者先持抉择见，然后作观修。于是由观修生起决定，继而现证这个决定。所以，抉择→观修→决定→现证，即是一个修习的流程。

　　然而于观修时，行者不但要依文字义理（经教），还要依照教授（文字所表达的修习方法），最重要的则是依照口诀（上师对行人的指示）。在本书中，无法提供口诀，这是要请读者原谅的事。

　　但虽然如此，笔者觉得这本小书，至少已能令读者对“大圆满”教法、对“六中有”教法，尤其是对“中有闻解脱”不生误解，甚至可以明白这些教法的纲领。

　　对于“中有闻解脱”，本书有专篇说明这法门在近代流行的历史，总括一句来说，这法门一直是在受歪曲的情况下传播。目前，很多人将它当成是“度亡”的宝典，这样，自显现自解脱的法义就模糊了，如果情形继续下去，“中有闻”恐怕就会变成民俗，由是整个六中有法糸也会受到影响。这也是需要特别提出来的事。

　　以上所言，絮絮而谈，但当中却实在包含着笔者自己对成书的喜悦。愿这本小书，能令读者对“大圆满”能生正见，并愿这个法门能以正确的面目长传于世。愿吉祥！

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　谈锡永

　公元二千又四年岁次甲申九月

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生与死的禅法－ 之我们的心要落妆
(谈锡永)二


　　 我们的心要落妆

　　人类一直生长在幻惑的世界。

　　如果光是这样，还没有什么，充其量，一直是生生世世的生生死死。就像青草园榭，平芜花树，入冬时开始凋残，到了明春，又依旧是一片气象万千的大地，小白长红，明黄暗紫。这便叫做生机不断。

　　这亦即是道家的世界。

　　庄子说“齐物”，那就是将幻惑的自我与幻惑的天地万物合为一体。所以人类只须平淡地循着生老病死的规律，一如万物循着生住异灭的规律一样，人类就会生活得很快乐。

这快乐，并非来自绚灿的物质，而是来自一颗得道的心。这颗得道的心，亦即是人与天地的合一。

　　楚威王聘庄子为相。庄子问聘使道：“听说楚王有一只神龟，死去三千年了，楚王很珍重它，把它的骸骨藏在寝室中的小巾箱内。你说，这龟是宁愿死后留下骨头让人珍惜，还是宁愿活着，在烂泥中拖着尾巴呢？”

　　聘使想了想，答道：“宁愿在烂泥中拖着尾巴。”庄子于是挥挥手道：“你走吧，我要在烂泥中拖着尾巴呢。”

庄子连宰相都不肯做，那就是因为人类不应该用政治、行政、法律来干预世界。一个顺其自然的世界，生活着一群顺其自然的人，那就是庄子的理想国。

　　可是人类命定无法建造庄子的理想国，而且恰恰相反，他们是从物质享受中取得快乐，是由跟天地万物之相违中取得快乐。所以人一直摧毁自然，一直在跟自然规律争斗。这就是人类的文明世界。

　　我们对这文明世界很自豪，我们有过三次伟大的文明革命。第一次是蒸气机、第二次是半导体、第三次是计算机软件。很快还会有第四次，那就是DAN。每一次文明革命，都给人类带来了享受。

　　可是文明需要金钱来购买，因此蒸气机的发明，便带来了影响中国深远的鸦片战争，由这场战争开始，都快一百六十年了，中国人依旧受苦于战争的后遗症。为什么？只因为拥有蒸气机的人，需要掠夺金钱来享受蒸气机带来的文明。

　　现在的情形好一点，半导体的发明，带来的只是文明侵略，而不是再用军舰了。偶然有一次惩罚性的战争，例如美国出动现代化的先进武器来攻打伊拉克，那种场景，简直有如希腊神话中的天神争斗，或有如我国章回小说《封神榜》中所描写的神仙斗法，但毕竟这只是一场规模很小的战争。

　　于是我们难免想起庄子。

　　我们不是亲眼见证政治、行政、法律是如何地在保护着军事掠劫和文明侵略或者人权的斗争么？

　　饿着肚子的人，挨着战争恐惧的人，他们纵使是一条在烂泥巴里拖尾巴的龟，他们的生命本来也应该受到尊重。可是，我们用民主来装饰自己，行政命令便变成全民意志，然后我们根据司法独立的制度，用法律来肯定行政命令，结果，一个民主的命令，就令许多拖着尾巴的龟死在烂泥巴里。

　　这时候，文明社会的人没有内疚。因为一切都装饰得很好，我们有自由、民主和人权。虽然装饰到底比连这些装饰都没有的世界好，可是，一切无非装饰，装饰只是合法的骗术，是女人面上层层的化妆品，绝对不是跟天地万物相齐的世界。

　　人们既使生活在充满政治装饰的世界中，其实也生活得很痛苦。他们很容易便觉得自己不存在，所以他们要结党，没资格结党的人就结社，用群体的存在来证明自己的存在。可是，群体反过来又成更深一层的精神痛苦，所以一切社群党派无不充满是非，拖着尾巴在烂泥里的龟，都抢着呷一口污浊的泥水。

　　因此，我们才有机会见证千禧年的美国总统选举。

　　一张设计错误的选票，造成两万多张废票，可是法律却不容许重新投票，公正严明的法官亦裁定不准用人手来重点这些废票。可是，海外寄回来的选票，因为漏填数据，州政府却可以替他们补填。法官的裁定是：虽然技术不当，可是为了尊重投票人的意愿，应该裁定有效。然而，那些废票的意愿呢？

　　在这场喜剧中，民主的装饰出现了小小的穿帮，可是人们依旧欣喜。为什么？因为虽然只是装饰，我们却可以在装饰中享受文明的果。你说这果有罪，可是，当初亚当和夏娃在伊甸园，不也咬它一口吗。你说他们是受到蛇的诱惑，可是，我们的身边不也有一尾蛇，名字就唤作文明。

　　人类不可能建造庄子的世界。可是人类如果甘心享用文明的苦果，而且以苦为乐，那就简直是人类的毁灭。不说別的，光说我们天天制造出来的塑料垃圾，就足以毁灭地球。

　　因此，我们想到佛家的思想。

　　佛家指出这世界幻惑，看穿人类扮演的戏剧实在是以苦为乐，可是，他不像庄子那样，教我们宁愿做一条在烂泥中拖着尾巴的龟，而是教我们如何适应世界的幻惑来生活，但是却须训练到自己不受一切幻惑所污染。因此人其实无须避世，就像一个平常人那么生活着，依样享受文明的苦果，尽自己做人的责任。去投票，去纳税，去负家庭的责任和社会的责任，但却须自我证知，这一切无非只是一场场电视肥皂剧的场景，演员着力扮演，布景十分真实，然而毕竟一切都非真实。

　　这个自我训练的过程，便叫做“生与死的禅法”。倘如依照正式的名称，那便叫做“寂静忿怒密意自解脱深法”。

　　这个法门，大约六百年前，由一位年仅十五岁的西藏青年，在西藏中部状如山神起舞的达拉岗波山（Dwags lha sgampo）的岩洞中取出，这是入西藏传播佛法的莲华生大士所埋藏的著作。这位青年，法名事业洲（Karma gling pa）。

　　如果把庄子的理想世界看作一端，把我们生活着的文明世界看作另一端，那么，这个“生与死的禅法”，便恰恰在两端之中央给我们建造了一个世界，既不舍弃文明，也不耽恋文明；不着意去跟天地万物相齐，因为天地万物原来也无非幻惑，可是，我们也无须着意去驾凌天地万物，奴役天地万物，因为人类的智慧，恰恰便是奴役人类的主人。

　　在这两者之间，我们生活着而不受心所奴役；你可以进取，可是这亦无非是一场游戏；就像演员落妆之后，便完全摆脱剧情而生活一样，我们也可以在这诡计百端的世界中，应付百端的诡计，可是却绝不因此而沾沾自喜，我们的心需要落妆。

　　也可以这样譬喻——

　　人类在幻惑世界舞台上，永远作着诸般杂扮，永远不肯谢幕；庄子教我们根本不去掀开幕布，人类当然不肯，可是，他们却其实可以一边扮演，一边落幕；不断扮演，不断落幕。这就是切实可行而易令人接受的禅法。

　　我们的心性太疲劳，所以应该在禅法中得到休息。

　　下面，我们将慢慢地细说这种禅法。

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生与死的禅法－之让心自在于生死
(谈锡永)三

　　 让心自在于生死

　　去年我游落基山，在山脚小镇一家专卖化石的小店中，亲眼看到一亿九千万年以前，也即是侏罗纪时代生命死亡的恐惧。

　　不必说那些断了头的小鱼，且说我见到的一只海虾，弓着背，左爪用力地弯向胸前，右爪却抓着一根茜草（所以连这根茜草也变成化石）。可以想象，这只海虾正在深海漫游，如常地过它的日子，突然间深海的泥浆向上飞涌，将它带向二万五千英尺的高空，然后凝结。不知道这海虾究竟亲历了这过程多久，也许当海泥上涌那一刻它已死亡，又或者当它飞舞于空际时依然有知觉，这些都无关重要，重要的是它本能地抓着海草那一刹那，这正是恐惧死亡的一刹那。

　　所以“生与死的禅法”，首先便教人要修习死亡。先认识死亡，体验对死亡的恐惧，然后再学习如何应付这恐惧。

　　我把这块海虾化石买回来，在石上题了四个字：“沧海留痕”。这片化石，应该即是认识死亡的最好教材。

　　我把这片化石竖立在眼前，在它前面放一香炉，燃点一支上好的沉香，然后默默地冥想。这时候，人和化石里头的海虾便突然沟通，海虾再也不是化石，也不是海虾，不过它恢复了生命；人也不是人，跟海虾一样，都是循着时间而生死的一个段落的生命。人没有进入一亿九千万年前的海虾世界，海虾也不必进入一亿九千万年后的人类世界，然而两个世界却刹那同时，而且于中没有以海水为生命媒介，抑或以空气为生存助缘的分别。

　　你甚至可以在冥想的世界里打破三维空间。

　　做死亡的观想，最好是同时打破一维时间，三维空间的概念。

　　人类的最大束缚，便是受困于时间与空间。时空是我们生灭的标志，在时空中存在便是生，不存在便是灭，于是循着时空的轨迹，我们便有欢悦、恐惧与悲伤。

　　我们其实可以打破时空的局限，将生灭看成是一个现象，一个特定的现象。比如说，特定一个人的生死，可以在这个时空中出现，也可以同时在另外一个时空出现。在这个时空叫做灭，也可以同时在另外一个时空叫做生。譬如说，一个人的灭，便同时是一个“中有身”的生。这在佛家，便称之为“无生”。

　　实际上即使在同一时空，任何一个生命个体都在同时生灭。

　　花开的一刹那，是“花开”这现象的生，可是与此同时，也实在是“花还未开”这现象的灭。两个现象一定同时，不灭掉“花还未开”这个现象，就不可能有“花开”这现象生起。然而“花还未开”这现象一灭，岂不同时也就“花开”？

　　我们还可以观察光明与黑暗。生起光明的同时，必然即是黑暗的消灭。决没有可能先生起光明，再等待一会，黑暗才慢慢消退。

　　观察我们自己也一样。我们在衰老，在一次新陈代谢中消失掉十万个细胞，这就是两个现象在同时发生：灭掉一个多十万细胞的个体，同时生起一个少十万细胞的个体。

　　佛家将这种情形，叫做“生灭同时”。它也即是“无生”的通俗定义。

　　最好是由对“无生”的理解来认识我们所说的死亡。先由一个特定的时空来理解，譬如说，我们这个世界的时空，然后再将理念推广到任何元次的时空。

　　再详细一点，我们还可以在观察我们这个世界的死亡现象时，变动时间，例如我们见到金字塔中的木乃伊，我们就可以将前后三千年的世界融合在一起；见到侏罗纪时期的化石，我们就可以将一亿九千万年的世界同时融合。这样做并不是自欺欺人，只是循着时间的轨迹，将两个三维空间一个推前，一个推后。假如我们不坚持二者之中有一段时间差距，那么，无论人类的历史说它相隔多久，我们也可以说，两个空间是同时生灭——例如，当海虾变成化石那一刹那消灭，同时也即是我们面对海虾化石而作沉思这一刹那的生起。只不过，我们由于习惯了时间的局限，因此才不肯将“一亿九千万年”等同“一刹那”。

　　时常这样观想，我们就会慢慢体会到，打破时空局限的心，非常自在，它逡巡于生死变异之间，而不执著于任何的生死变异。

　　当这样做的时候，其实我们也同时体证了佛家所说的“无常”——这也是学习“生与死的禅法”的准备功夫。

　　常即是永恒。

　　虽然知道人有生死，物有异灭，在我们周围没有一件事物可以永恒，可是我们却依然不断追求永恒。

　　古代的帝皇，一直追求万年不倒的基业。他们也追求长生不老。所以古代的埃及才会有炼金术兴起，目的其实不在点金，而是为法老王炼取不死药；这门技术由西域传到中国，中国道家马上发展出“外丹”一派，炼令人长生甚至不死的金丹。这时候的道家虽然还说自己是老庄的子孙，可是炼丹以求长生，其实已经违反了老子的“无为”，也违反了庄子的“齐物”。

　　古代最能知道无常的商人，大概只有一个陶朱公范蠡。他帮助越王复国之后，立即辞官，改行做生意，他目光锐利，预料蚕丝失收，便先囤积丝绢、预料瘟疫流行，便囤积药材，不几年就成为一国的首富。可是，他三次积财却三次散财，将身家拿出来救济社会。他说，他不留财富给儿子，只替儿子留下老百姓的感激。不过，历史上却只有范蠡这么一商人。因为我们普遍认为财富可以永久，家族的富裕可以永恒，所以我们便尽生前有限之身来积聚财富，为后代子孙画出美好的蓝图。

　　凡是追求永恒的人，一定畏惧死亡。当死亡来临之际，他们一定非常之不平静，有愿望未完成，还有许多追悔与怨恨，加上对子孙的期望变成提心，诸如此类的念头，都足以令人永久陷入相续流转的世网。

　　可是从另外一方面来说，由于体会到无常，却因而陷入虚无，却也是一件坏事。

　　花未开，他们已经想到花落；婴儿一出世，他们已经说婴孩是一步步走向死亡。所以他们可能走向两个极端。一个极端是，放纵自己，尽情享受有限的一生，这即是古代印度的顺世外道；另一个极端是，完全不尊重生命的尊严，所以无论权力大小，都在自己的权力范围内滥杀。他们即使是一间木屋的主人，杀的决不会是一只蚂蚁，而是把蚁巢找出来焚烧。这便是从尼采哲学发展出来的纳粹主义。

　　假如我们能够超越时空来体会现象界的生、住、异、灭，我们就会在永恒与虚无之间找到平衡点。

　　这个平衡点叫做“不常不断”。

　　现象消灭，可是它的作用力却会继留下来，是故不可以说是断灭与虚无。然而每一个现象却都有变化，它的作用力也无时不在变化，当然这亦不能视为恒常。

　　因此常与断二者，在一个时空中可以以构成非常复杂的变化。尼罗河边有一只蝴蝶拍一拍翅膀，可是，拍翅膀的现象虽然消失，但它的作用力却堪能在非洲森林引起一场风暴，物理学上因此便称之为“chaos”现象。也即是一场没规律可依循的混乱。

　　我们实际上就是在这般的一个混乱世界里面生死。这个世界，甚至不可以将光波定为常断，也不可以将粒子定为常断。因为量子物理学告诉我们，表义为能量的波，可以转变成表义为质量的粒子。粒子当然亦可以转变为波。通常我们将质量视为有形，能量视为无形，可是，有形与无形之间却存在着互变，因此，我们的感官知觉，其实也是非常非断地去感觉一个时空。这个感觉，原来也即是非常非断。

　　局限于一个时空已然如是，倘若超越时空，对整个宇宙作通盘的理解，即是说，试图进入如今物理学家提出的“不可见空间”（unseen dimension），我们可能感觉到现象界更加混乱，比我们这个时空混乱亿万倍。然而，无论如何混乱，亦一定有规律可以遵从，这规律，亦一定即是“非常非断”。

　　由非常非断去体会生命的无常，心灵才会得到解放。

　　观察生灭、观察无常，是修习“生与死的禅法”的两项必要准备。它的作用，是打开你心灵的枷锁，让它自在。

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