大中观论集
谈锡永著
目录
封面
扉页
上部
序言
诸宗般若差别
《维摩诘经》导读
《楞伽经》导读
《四法宝鬘》导读
《金刚经》导读
附录：四部宗义要略
下部
《六金刚句》说略
《净治明相》导论
《宝性论》导论
《宝性论》五题
印度密乘源流考略
附录：大圆满直指教授
主编者简介和密乘佛学会简介
大中观论集
——〈未智庐丛稿〉
谈锡永著
《甯玛派丛书·外编》总序
甯玛派修道，名为「九乘次第」，即小乘、大乘、外密、内密包括无余。故《甯玛派丛书》见、修二部陆续翻译出版後，即有读者意见，认为不妨将丛书内容扩大，介绍「九乘次第」所容之基本论著。
编辑部同人详加考虑後，乃决定於见、修二部之外，另辑「外编」，以近代及当世作者为主，辑录其论述，或成专集，或辑成总集出版，以飨读者。「外编」内容即不限於甯玛派自宗之不共见修行果，读者当由此可得见「九乘」之意趣，而不致毫无依傍即攀颠峰也。
「九乘次第」须历次循阶而上，若好高骛远，即成「躐等」，故「外编」当可补成阶梯，尚祈读者勿予轻视。
「外编」园地公开，无论专著或译述，能成一家言者皆在所欢迎，尚希中外学者赐稿，以惠读者。
序
李润生
大中观（Mahamadhyamaka）是西藏佛教宁玛派（The Nyingima School of Tibetan Buddhism）的最高思想理论。甯玛派的教法，据说是从第八世纪时自印度进入西藏的莲华生 (Padma-sambhava)与无垢友（Vimalamitra)所传下来的，所以是藏传佛教中历史最为悠久的密乘(Vajrayana)教派。印度密法虽如本书作者谈锡永兄（甯玛派当代法王敦珠甯波车 Dudjom Rinpoche 1904-1987的传人，法号无畏金刚Dorie Jigdral)所言早已见於《维摩经》中的维摩(Vimalakirti)居士，但自其组织及流布而论，则不能不说是印度佛教思想集大成的最後发展的表现形态。藏密既是承继印度密乘演进而成，因此亦一如印度密教那样显密兼赅、由显入密。所以藏密甯玛派有「九乘次第」的主张。所言「九乘」者，是指显教三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘；外密三乘：事续、行续、瑜伽续；内密三乘：摩诃瑜伽续、阿鲁瑜伽续、阿底瑜伽续。其中阿底瑜伽续(Ativoga)，亦名「无上瑜伽」、「大圆满」、「大中观」、「离边大中观」、「了义大中观」及「瑜伽行中观」(Yogacara-Madhyamaka)等，而本派所宗典籍，除修习密法所依的《大圆满菩提心遍作王》、《金刚庄严续经密意集》、《一切如来遍集明经瑜伽成就续》及《幻化网续》等根本密典外，还依据着大量显教典籍，其中包括《现观庄严论》、《庄严经论》、《宝性论》、《辨法法性论》、《辨中边论》等所谓「慈氏五论」，也包括了《根本般若论》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性论》、《广破入微论》、《六十如理论》等所谓「龙树六论」，此外，因明与小乘《俱舍论》也列入必修课程。此「九乘次第」中，以「阿底瑜伽续」为极致，而其余八乘视为大圆满的前行（按：此方便说。依了义言，九乘均为前行，唯「阿底瑜伽」之「直指教授」始为正行），彼此有次第关系，即前前为後後的基础，依次而得证入大圆满。由此甯玛派所宗的思想理论，固然以密乘为主，然显教中的大小二乘，大乘中的中观、瑜伽、如来藏思想，实亦无不涵盖。
甯玛派的大中观思想应可溯源於印度的中观学派。公元二世纪时，南印龙树（Nagarjuna）论师，撰《中论》、《十二门论》等，以一切法皆「缘生无实自性」来阐《般若》诸经的「空」义，藉以契应释迦《阿含》经教；其弟子提婆（Aryadeva）论师撰《百论》、《广百论》等以推演其说，史学家称为「初期中观学派」。龙树《中论》影响深远，此後大乘学者竞相疏释，如五、六世纪时的佛护(Budhapalita)、七世纪时的月称(Candrakirti)都分别注释《中论》(按：月称的《中论》注名为《净明句论》[Prasannpada]，他另撰《入中论》 [Madhyamakavatara]敷衍龙树中观义理，破斥余宗，後传入西藏，最得重视）。由於佛护、月称的弘扬中观，不取因明比量的方式，又不必自立宗义，所以史称「应成派」（Prasangika School)，亦名「随应破派」。又六世纪时，有清辩(Bhavya)造《般若灯论》(Prajnapradipa)等，以因明论式立量显中观正理，兼破余宗，史称「自续派」(Svatantrika School)，亦名「自立量派」。如是「自续派」与「应成派」便合成「中期中观学派」。到了第八至十一世纪之间，有寂护(Santaraksita)撰《中观庄严论》(Madhyamakalamkara)等，师子贤(Haribhadra）撰《现
观庄严光明》(Abhisamayailamkaraloka)等，宝作寂（Ratnakarasanti)撰《般若波罗蜜多论》 (Prajnapar-amitopadesa）等，调和中观与瑜伽相对思想，或於世俗谛说唯心无境，而於胜义谛说心境俱无，或把无相唯识结合中观正理，於是创立「中观瑜伽学派」（Yogacara Madhyamaka)，这便构成了「後期中观学派」。此派的创始人寂护也曾到过西藏弘扬教义。由此得见中观学派的初、中、後期的思想理论，都得到藏传密教的重视与承传，开出藏密自己中观学的奇葩。
後期的中观学已兼采瑜伽理论，而不是纯粹的龙树中观思想，因此在藏密所继承的中观学也不必完全忠於龙树的中观理论，而可能与瑜伽唯识或如来藏思想有所交涉。从藏密甯玛派的角度来看中观学派，则可有「外宗」与「内宗」的区别，「外中观宗」是指「中观自续派」及「中观应成派」，「内中观宗」是指「他空大中观」及「离边大中观」，兹略述如下：
甲、「外中观」的「自续派」主张一切法於世俗显现中为「有」，此就颠倒心的觉受所得而言；若於胜义离颠倒的觉受中，则彼一切法皆应为「无」，以胜义谛离一切颠倒、边执的戏论而体证「无生自性」故。但从甯玛派的观点来作批判，则自续派的「中观」乃属粗品的中道观，因为二谛对立，有无对立，如是以「胜义无」以相对於「世俗有」，仍难免落入「常、断二边」的过失；且以因明量智来破遣戏论，而此量智的本身尚未离戏论，那末如何可行？所以甯玛派认为「自续派」的中观见地仍非了义，仍非究竟，宜属粗品的「外中观」所摄。
乙、「外中观」的「应成派」，不似「自续派」的先建立「世俗有」的戏论，然後以「胜义无」的真实以遮遣戏论，而以与言说相应者为世俗，离言说、离戏论者为胜义；又凡颠倒迷执能取所取者为世俗，而无颠倒离能所二取，以根本无分别智契悟一切法缘生无实自性者为胜义。如是不必建立宗义，不假因明量智，而唯以无颠倒的辩证方法，遮破一切迷执取着，引导学人远离「有、非有、亦有亦非有、非有非非有」的四句，而契入不可言说、不可思议的一切法缘生性空之寂灭境界。由此可见「应成派」不立宗义，不落见地，不施设本体，故较「自续派」的建立「无生自性」为优胜。不过藏密萨迦派(Sa-skya-pa)认为「应成派」这样以「空性」否定一切法，并以此绝对的否定为胜义谛的究竟实相，如格鲁派(dGe-Lugs-pa)宗喀巴(Tson- kha-pa）所主张者，其实是以断边为中，亦是边执。甯玛派则认为「应成派」的中观即使不落入常边，也没有如萨迦派所评为落入断边，不过分别迷与悟，分别「颠倒」与「无颠倒「，则仍有对待；凡有对待悉是戏论，尚未达了义「究竟」的境界，所以判「应成派」为不了义、不究竟的「外中观」。
丙、「内中观」的「他空大中观」是藏密觉囊派(Jo-nang-pa)的宗义。彼等认为一切生死流转诸法都是缘生性空，此指凡夫作「虚妄分别」而言，若就诸法的涅盘法体而论，则必具真实体性。因此，所言「自性」是指诸法「无生自性」的真实体性，此「自性」本非空无；所言「他性」是指「虚妄分别」的诸法，彼虚妄分别诸法本非实有，说之为「空（无有体）」。所以《般若》诸经所言「空」，实指「虚妄分别」之「他性」为「空」，说为「他空」，非指诸法为「自性」实体为「空」。觉囊派此种「他空见」固不为「应成派」的宗喀巴所能容受，因为应成派是主张一切法
「缘起无自性空」的，如是「自（性）空」与「他（性）空」彼此相违，非大加破斥不可。此外，藏密萨迦派也认为「他空见」是「以常边为中」，因为依瑜伽唯识「三自性」义而分析，「他性空」可比拟为「遍计所执自性」及「依他起自性」为「空（无有自体）」；但「圆成实自性」则实有自性而非空无，故「自性有」。「他空见」反执「自性有」，故落「常边」，自然未得究竟。甯玛派则认为觉囊派的「他空见」其实是依「自续派」而建立的，胜义谛的「无生自性」是实体，故「自性有」，「无生自性」以外的一切法才是「空（无有体）」，是即「他（性）空」。由是「他性空」与「自性有」相对，凡有所对立，悉不究竟，皆非了义。我们於此可见觉囊派所建立的「他空大中观」，经已偏离於龙树所建立的「缘起故无自性」、「无自性故空」的根本「中观」思想，而融摄了瑜伽唯识的「圆成实性」的真如法体常住的思想进去；此外，彼派「无生自性」非是空无，而是实有体性，也不期然与「不空如来藏」的思想契应。而且，此间所用的「空」字，亦已经还原到「空无有体」义，而不是根本「中观」所用的「缘起、无实自性」义。
丁、「内中观」的「离边大中观」是藏密甯玛派的主张。自续派与应成派的说「中观」，都是单从「无体性」的「外义」来说，所以名之为「外中观」；而觉囊派的「他空大中观」及甯玛派的「离边大中观」则兼从「如来藏」（tathagata-garbha)这「内义」来说，故名为「内中观」。「离边大中观」的特色端在「离边」义。因为甯玛派的「中观」即「瑜伽行中观」(Yogacara- Madhyamaka)，即是「大圆满」法门，重点在遮遣一切相对法相，而一如禅门那样单刀直入，截断众流，证悟绝对；於此绝对境界之中，自然超越觉囊派的「他性空」，也超越应成派的「自性空」，因为「自性」与「他性」、「自空」与「他空」都是相对，唯有离「自」离「他」、离「空」离「有」等等相对边见，始为绝对，始为「不二」，所以名为「离边大中观」的了义究竟法门，也就即是文殊、维摩的不可思议的「不二法门」。不过在甯玛派昀「离边大中观」的法门中，亦非完全排斥觉囊派的「他空见」和应成派的「自空见」，因为在实修实证的次第之中，亦得以「他空」、「自空」为基础，下学上达，过而不留，辩证地步步扬弃相对理论，而终於契证绝对的不二境界。所以「自空」、「他空」都可融摄，只不以彼为了义、不以彼为究竟而已。如是甯玛派的「离边大中观」，并不是单纯的龙树、提婆，乃至清辩、月称等的「缘生无性」的中观学，其实涵盖中观、瑜伽、如来藏的整个大乘不同学系。而「离边大中观」所融摄的如来藏义，又与印度及汉土的如来藏思想学说亦有差异，而有其本身独特的精神面貌。
有关如来藏的经典，如《如来藏经》、《大般涅盘经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《不增不减经》、《大乘密严经》等，都是较後期流行的大乘契经。有关如来藏的论典，如坚慧(Saramati)的《宝性论》(按：藏传说是弥勒〔Maitreya〕造颂，无著〔Asanga〕造释)、传世亲)(Vsubanahu)所造的《佛性论》、坚意(Sthiramati)(或言坚慧）所造的《大乘法界无差别论》等，其流行更晚。不过如来藏的思想却在小乘经典中早已萌芽，例如《南传大藏经》中的《增支部》便有「比丘众，此心极光净，为客随烦恼所杂染而不如实解」的说法。因此小乘大众部（Mahasamghikah）便有「心性清净，为客尘染」的主张（如《舍利弗阿毗昙论》所引）。经言「心极光净」，论说「心性清净」，都与如来藏思想中所显示一切众生本具「如来藏」的说法
相契应。这种「心性清净」说已为大乘经典所继承，而《大方广佛华严经·如来性起品》云：「无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒不知如来智。」又言：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在於身中而不知见！我当教彼众生，觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异。」如是意谓「於一切众生身（心）中，具足本具如来智慧德性，与佛无异」，其实与「一切众生有如来藏」说，已是无异无别，只是尚未拈出「如来藏」这个术语而已。至《大般涅盘经》卷七释常、乐、我、净的佛德中，明确指出「我者，即是『如来藏』义；一切众生悉有佛性，即是我义。」於是正式提出「如来藏」一词，而与「佛性」同义，而「一切众生皆有佛性」即是「一切众生皆有如来藏」。
《涅盘经》言「如来藏」，只从其与「佛性」同义而说。真正回应小乘「心性清净，客尘所染」而建立「如来藏」说者，可见於《大方等如来藏经》。经言：「一切众生（於）贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……（一切众生）有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。」「如来藏」本是「如来的胎藏」义；「众生有如来藏」意谓众生本具「如来胎藏」，将来可以成佛如来。但《如来藏经》进而清楚说明一切众生当下便有「如来智」、「如来眼」、「如来身」，「具足清净德相，与佛无异」，不假外求，只为客尘「贪欲、恚、痴诸烦恼」所蔽，尚未体证而已。
上来《如来藏经》从众生本具的如来清净色身、智慧与功德来说明如来藏，到了《胜鬘经》、《不增不减经》等，则更从「涅盘界」、「如来法身」、「自性清净心」及「大菩提」等内容来说如来藏。如《不增不减经》云：「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。」《胜鬘经》云：「阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅盘界；涅盘界者，即是如来法身。……如来法身不离烦恼藏，名如来藏。」又云：「如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。」经又云：「此自性清净如来藏……刹那善心，非烦恼所染；刹那不善心，亦非烦恼所染。（因为）烦恼不触心，心不触烦恼（故）……然（众生）有烦恼染心；自性清净心而有染者，难可了知。」由此可见众生本具的如来藏，即是善清净心所证的「菩提」、「涅盘」及「真如法界」，体用兼赅，无始以来本具「过於恒沙（数量的）不离、不脱、不异、不思议佛法」，所以《胜鬘经》名之为「不空如来藏」，以彼「如来藏」真实不虚，非空无故。又彼「如来藏」不为众生无始以来的烦恼染心所干扰而有所改变，恒常能够「若离、若脱、若异一切烦恼藏」，以保持其本有的清净特质，故《胜鬘经》名之为「空如来藏」。此间「空」言，非谓「如来藏其体空无」，而是指此一切众生悉具的「如来藏」能「空除」摆脱烦恼染心的影响。
在印度到了《宝性论》出现，如来藏的学说便大致完成，《宝性论》虽受瑜伽学派的影响，但却能融摄前述如来藏诸经之说，而成就颇为圆善的如来藏思想系统。勒那摩提所出《宝性论》卷三云：「法身遍无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」如是明确说明众生本具的如来藏实在涵摄「法身遍」、「（真如）无差」及「实有佛性」三重内容。如《宝性论》长行释云：「有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何者为三？一者、如来法身遍在一切诸众生身，偈言『法身遍』故。二者、真如之体，一切众生（以）无差别（真如为体），偈
言『无差』故。三者、一切众生皆悉实有真如佛性，偈言『皆实有佛性』故。」（按：谈锡永兄新译与此有异，见《实性论新译》页六四及一一五与注（52）文）如是《宝性论》清楚阐释一切众生本具的「如来藏」，实包括三种不同的真实内容：
一者、如来藏包括「真如实体」，此是一切众生无差别平等共有的永恒不变的诸法实相，如彼论又言：「一切诸众生，平等如来藏。真如清净法，名为如来体。」不过，此论所言的「真如实体」仍未有如《大乘起信论》等有受熏、起用的说法。
二者、如来藏包括「如来法身」，此即是一切众生本具「圆满佛果」，即前述如来藏诸经所言的「菩提」、「涅盘」、「如来智德」、「如来眼」、「如来身」等。如彼论又言：「如是众生身，不离诸佛智，以如是义故，说一切众生，皆有如来藏。」
三者、如来藏包括「如来种姓」，此即一切众生本具「成佛之因」，以成就「圆满佛果」的「如来法身」，入如来家族，故此论又言：「以依自体性如来之性诸众生藏，是故说言一切众生有如来藏。」
如是《宝性论》明确彰显一切众生本具的「如来藏」，从绝对的体边言，具足「真如实体」（tathets）。从相对的用边言，一方面具足「如来法身」（dharma-kaya）彼究竟的圆满佛果，故虽有「客尘诸烦恼垢」，亦不减其自性清净的如来智德；另一方面又具足「如来种姓」，所以终能远离虚妄分别，出烦恼藏，成就「转依」(asraya-paravrtti)。如《胜鬘经》所谓如来藏作一切众生的「生死」与「涅盘」的「依止」，即是此理，今既言「如来藏」具「如来种姓」，故众生赖之以转「生死依」为「涅盘依」，如《宝性论》卷四言：「如来藏不离烦恼藏所缠，（但）以远离诸烦恼，转身得清净，是名爲（转依）实体。」如是「如来藏转依」亦是不假外求，一切功德本自具足者。
到了《宝性论》，如来藏思想理论系统大致完成。如来藏完成於般若中观之後，所以必受到般若中观说「空」的影响。但如来藏所说的「空」，并不采中观「缘起性空」的含义，而同於瑜伽学派，以「空」为「空无」义，或成动词作「空除」义。亦依此义，《胜鬘经》立「空如来藏」与「不空如来藏」。又如《大般泥洹经》卷三所言：「解脱不空……灭诸过患，故（方便说）名为空。」《央掘魔罗经》卷二亦言：「有异法是空，有异法不空。……如来真解脱，不空亦如是，出离一切过，故（方便）说解脱空（以空除一切过故），如来实不空。离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空。」故知如来藏思想系统中所说的「空」是「有烦恼」、「有过患」义，是「虚妄」、「世谛」、「有为法」义，而非般若中观的「缘起无性」义；如来藏思想系统中所说的「不空」是「清净」、「解脱」义，是「真实」、「出世」、「无为法」义，而非般若中观的「自性实有」义。因此如来藏思想系统说「如来藏」的「如来法身」不空、「真如实体」不空，与般若中观所言「如来」、「涅盘」亦空，彼此实不相违，以两家对「空」义的理解与运用有所不同，不能望文生义而妄下是非的定论。
在印度，如来藏诸经论都说「一切众生有（如来常恒不变之）如来藏」，故主张「一切众生皆有佛性」，皆得成佛，进而说本来就是佛，而瑜伽学派主张有一阐提不特无佛种姓，不得
成佛，即使是声闻、缘觉的解脱功能亦无，所以不能接受「如来藏」那套思想，因此瑜伽行派的《大乘庄严经论》卷三作出会违说：「一切无别故，得（真）如清净故，故说诸众生，名为如来藏。」瑜伽行派以「真如」、「圆成实自性」此一切法普遍本具的「诸法实相」为「如来藏」，为「如来藏我」，为本自清净的「佛性」，於是不失本宗（有「无姓有情」）的立场，亦不违如来藏诸经的经义，因为彼此极成共许「真如」无差别地作一切法的实体故。又无著（Asanga）、世亲(Vasubanahu)所未引用过的《楞伽经》（按：印顺法师在《如来藏之研究》中，认为此经在公元四世纪末所集成），把「如来藏」及「阿赖耶」（Alaya 是摄藏一切种子功能的藏识）统一起来，於是把具有不空的「清净自性」与空的「客尘所染」的特质、及作为生死涅盘所依止的「如来藏」，名之为「如来藏藏识」，使如来藏的思想系统更为简明而扼要。
印度如来藏思想，在中国汉土发挥了两大影响：其一是激发中国学人对《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论>（此等经论的真伪待考）的研究兴趣，或创构或接受了「真如缘起」、「真如熏无明」、「无明熏真如」、「真如念起」这套超越本体亦能起用的理论主张，直接影响着天台、华严学派的理论发展，又挑起了瑜伽唯识学派对如来藏的诤论与抨击（印顺法师在《如来藏之研究》中，亦有「《楞严经》及《起信论》所说『真如熏无明』、『无明熏真如』等，在印度後期大乘佛教中，似乎没有这样的见解」此一判语）。其二是在印度如来藏中，那套「如来具足智慧在於身中……与佛无异」、「一切众生（於）贪欲、恚、痴诸烦恼中，（当下已）有如来智、如来眼、如来身、结加趺坐，俨然不动」，於烦恼中的众生当下本来是佛的思想，启迪汉土禅师，肇创「前念迷，却凡夫，後念悟，即佛；前念着境，即烦恼，後念离境，即菩提」这套「顿悟成佛」、「一悟即至佛地」的禅宗顿悟法门，并得为此法门的合理性及可行性作出有力的义理依据。
至於在西藏，印度的如来藏经论与思想理论，至少对「内中观」的「他空大中观学」如觉囊派者，产生极为重大的影响。因为「他空大中观」有异於「外中观」。「外中观」是直接从龙树的般若中观发展而来，是不取如来藏教义的，然觉囊派的「他空大中观」则接受「心性本净、客尘所染」的「如来藏」思想。彼派所指的「他性空（无实体）」，就是指如来藏中那些由虚妄分别所构成的染污客尘烦恼。正由客尘烦恼虚妄不实，空无实体，所以能够通过修行而得以超越并伏断，所以《胜鬘经》所言的「空如来藏」在觉囊派便成就了「他空」的理论。至於如来藏中远离客尘烦恼「他性」外的「佛性」、「真如」、「如来法身」是不空的（按：此中「不空」一词，不取「非缘起」义，而取「自性实有」义，即「他空派」所指的「无生自性」真实不虚解），亦即是《胜鬘经》所说的「不空如来藏」。如果通过如来藏的阐释，「他空大中观」可以成立一切法都具真如实性（亦即瑜伽行派所立的「圆成实自性」），此真如实性便是事物的真实本体的「自性」。此「自性」不空，所空者是外加於本体上的虚妄分别的「他性」；虚妄分别不实，故成「他空」。由此可见藏密觉囊派的「他空大中观」思想，不特受到印度如来藏思想的深远影响，同时也受到瑜伽行派「圆成实自性」理论的熏陶。
至於藏密甯玛派的「离边大中观」是否也受印度如来藏思想的影响而创构的？甯玛派则强
加否认。彼等强调甯玛派的「大圆满」、「大中观」思想是「由上而下」而得建立。所谓「由上而下」者，是指初期大乘《维摩诘所说经》中即具如来藏思想（按：史学家认为如来藏经典如《胜鬘》、《如来藏经》等都属後期的大乘经籍）。而维摩诘即是第一位密乘人间导师，是在须弥山顶听金刚萨埵说密法的「五大持明」之一，其思想与後出的《涅盘》、《胜鬘》、《楞伽》无异，而公元一世纪「大圆满」法系大师俱生喜金刚（Prahevajra）所传的偈颂，亦与第四世纪结集而成的《楞伽经》有相近似的法义。这种「大圆满」的法义，後世称之为「大中观」，所以甯玛派不能承认「离边大中观」是完全受印度如来藏诸经论影响然後建立的，亦不是融合中观、如来藏、瑜伽唯识三家而创制的，亦更非受到公元六七世纪的印度外道「性力派」（sakta）思想影响而构成的。此中论据值得学者作进一步的探索与研究。不过甯玛派「离边大中观」中有关如来藏的思想理论，确实与印度如来藏的阐释有极大的差异，更与汉地流行的「真如缘起」说不相契应，这便是《大中观论集》撰著的因由，而值得读者当下所应关注者。
概要言之，甯玛派「离边大中观」既然采取「九乘次第」见地，对外中观「自性空」不加排拒，对内中观「他性空」亦不排拒，对如来藏所主张的「一切众生（皆）有如来藏」这基本观念当然亦所接受，因为以彼为阶可以证入绝对真理故。不过甯玛派「离边大中观」却强调要从修行实践中的离分别、离戏论、离边见以说如来藏，如是则「如来藏（便）并非本体」，这才是了义、才得究竟。如自续派、应成派、他空派，都是从「自性」、「他性」而说诸法的，所以才有「空」与「不空」的诤论；他空派依事物「本体」观察「如来藏」，那才会执「染边如来藏体」是空是无，执「净边如来藏体」不空是有。如是落入「空」与「不空」的相对范畴而难得了义、难得究竟，使人误以为「如来藏是一清净实体，其上盖以无明烦恼的一层虚妄外壳，因而心识受染，不能显现其圆满本觉」。甯玛派「离边大中观」既不视「如来藏」为实体，於是能超越「自性」、「他性」、「空」、「不空」、「常边」、「断边」等一切相对观念，再转而从修行证入的境界以彰显「如来藏」，肯定「如来藏只是由心识功能所显的相状（境界）」而已。当心识起不受污染的功能时，显清净相，这便是「自性清净的如来藏」，此是佛陀与第八地以上菩萨的心识状态（境界），一切离分别、离言说、离戏论，唯是内自证得的境界。当心识起受污染的功能，显污染相，这便是「受客尘所染的藏识（阿赖耶识）」的凡夫心识状态（境界）。如是则一方面契应早期如来藏「心性本净，客尘所染」的说法，另一方面又契应较後时《愣伽经》以「如来藏藏识」为施设统摄如来藏与阿赖耶识的相异功能。可见甯玛派「离边大中观」不以本体阐释如来藏，而改以心识境界彰显如来藏，其旨趣亦足与印度如来藏的精神契合无间。
此外，甯玛派「大中观」不从本体以明如来藏，而转以实践境界状态以明如来藏，则众生的烦恼，可透过心识结构的分析，可藉「诸法缘生性空」的正见禅观而得以遮遣。如是烦恼当下沈没，但由於不摄及本体故，亦可说「实无一法可减」；烦恼沈没，如来藏的清净心识当下即时朗现，但由於彼清净心识与彼十力、四无畏等等智德是恒常圆满而具足者，所以亦应说「实无一法可增」。如是从境界以明如来藏，实无一法可增、一法可减；但读者会问：如来藏既无增减，何以《胜鬘经》却说有「空如来藏」与「不空如来藏」的差别？答此质疑，甯玛派「大
中观」则就「如来藏空智」而作分别。经言「空如来藏」具称应作「空如来藏空智」。当以此「如来藏智」作「缘起性空禅观」，足以摆脱一切烦恼而得证「离垢清净境界」，今方便说彼智为「空如来藏智」，「空」者，使烦恼沈没义，故前言「无一法可减」。经言「不空如来藏」具称应作「不空如来藏智」。此指当凡夫烦恼起用之时，众生本具的「如来藏智」不为所染，而其「离垢清净境界」亦不为所污，一如过去恒沙诸佛所具智德而无有丝毫差别，此智是法尔本具，故前言「无一法可增」，今方便说名「不空如来藏智」。因此《胜鬘经》所言的「空如来藏」与「不空如来藏」，依甯玛派「离边大中观」解释，只不过是「如来藏空智」证入「离垢的两种境界」，而与「法体」、「本体」或「自性」的有、无、空、不空无关。这就是甯玛派「大中观」有异於其他「中观」思想及「如来藏」思想的扼要所在。
「中观」、「如来藏」、「唯识」是大乘佛学的三大思想系统，而每一系统亦各有其精采内容，其各别支派亦各有不同的阐释，系统与系统之间亦有其交互的影响，而甯玛派的「离边大中观」更能统摄三大思想系统以显示其独特的思想理念。这固然是「中观」、「如来藏」与「唯识」每一系统内部之所缺，亦是佛教其他显密派系之所少见者。本序前文所论述的只是「离边大中观」的一鳞半爪，其间理念的阐释与思想的发挥，非对显密诸宗具有精湛的研究者难以成办，所以剖释「离边大中观」的汉文著作不可多见。吾友谈锡永先生，乃藏密甯玛派敦珠法王的法嗣，显密诸宗思想理论通达无碍，今把近年所发表於各别书刊中有关「离边大中观」的学术论著，都十二篇，辑成《大中观论集》，由香港密乘佛学会出版，为「离边大中观」汉文著述的空白，作出了珍贵难得的适当填补，对甯玛派思想有迷谬者，提供了清晰的启迪与指引，为封蔽於印度或汉土的如来藏思想系统者，提供了远大而广阔视野。其间无边的功德，想作者必乐於以此回向天下热爱真理与探索奥秘的人，使他们都能获得无边的法喜。
一九九八年九月十八日谨序於温哥华林涧山斋
